Maide Terzi
Ali Şeriati’nin “Dine Karşı Din” kitabının değerlendirilmesine geçmeden, öncelikle şunu belirtmemiz gerekir: Bu kitapta “din” kavramı, geleneksel tanımıyla yalnızca “ilahi dinler” anlamında kullanılmamakta, Kur’an’ın “din” kavramına yüklediği genel manasıyla kullanılmaktadır. Bunun bilinmesi kitapta verilmek istenen ana mesajın tam olarak anlaşılması açısından büyük önem arz etmektedir. Kur’ân-ı Kerîm “din” kavramını, genel anlamda, kainatta hüküm süren, fizik, biyoloji ve sosyal kanunların bütünü, özel anlamda da insanla ilgili tüm alanları düzenleyen kanunların bütünü anlamında kullanmaktadır. Meselâ Kur’ân’ın, “Doğrusu ayların sayısı Allâh yanında on iki aydır. Gökleri, yeri yarattığı günkü Allâh yazısında bunlardan dördü haram olanlardır. İşte bu en doğru ve değişmez dindir.”[1] âyetinde, kainatın değişmez fizik yasaları “din” olarak isimlendirilir.
“Din”in Kur’ân’daki insana özel kullanımına gelince: İnsan bir yandan, kendisini kuşatan yaratılış yasalarına boyun eğmesi yönüyle, genel anlamdaki “din”in bir mensubu iken, diğer yandan sahip olduğu akıl ve iradesiyle, bir yol seçme ayrıcalığına sahip bir varlık türü olarak karşımıza çıkar. Bu bağlamda “din” kavramı Kur’an’da; “İnsanın kendi iradesiyle benimseyip bağlandığı değerler bütünü ve bu değerlere göre şekillenen dünya görüşü ve hayat tarzı” anlamındadır. Bu aynı zamanda insanın üzerinde yürüdüğü yol anlamına gelmektedir. Bu yol ilahî ya da beşerî olabilir. He ikisi de din olarak isimlendirilir. Bunun içindir ki Kur’ân, Firavun’un takip ettiği yola[2], Hz. Yûsuf’un (as) terkettiği, Allâh’a ve ahiret gününe inanmayan ateist materyalist bir toplumun sosyal hayat tarzına[3], Mısır kralının yasalarına[4], Mekkeli müşriklerin gidişatına[5] ve insanların Allah’ın izni dışında uydurdukları sistemli yapılara[6] “din” adını vermektedir.[7] Bu anlamda dinsiz insan yoktur. Ali Şeriati’nin dediği gibi inanç insana özgüdür ve tarihin her döneminde dinler şeklinde tezahür etmiştir. Her insanda var olan acıkma ve susama özelliğinin, insanın doğuştan yeme içme ihtiyacını taşıdığını açıkça göstermesi gibi, tarih boyunca dinsiz bir toplumun görülmeyişi de insan fıtratı ile din arasında zorunlu bir sebep-sonuç ilişkisinin varlığını açıkça gösterir.[8]
Bu noktada, ‘ilâhî ya da beşerî dinlerin tümünün kaynağının insanın fıtrî yapısının olması’ ile, ‘dinin fıtrata uygun tezahür etmesi’ konuları birbirine karıştırılmamalıdır. Yani insanın olduğu yerde mutlaka din olmuştur. Ali Şerîatî’nin dediği gibi, din sadece, tabiat unsurları, cehalet, korku veya iktisadi ve sosyal unsurlarla açıklanamaz. İnsanın fıtratından, insanın zati özelliğinden doğar. Bu insanın zatından, insanın genlerinden, insanın ruhunun boyutlarındandır. Kendine özgü özel bir yere sahiptir.[9]
Ali Şeriati’ye göre, ateizm ve materyalizm istisnâi bir durumdur ve tarihte bir topluluk olarak yer almaz. Alexis Carrel’in deyişi ile “tarihte dini bir örgütlenme görünümünde olmayan bir topluluk yoktur”. “Küfr” kavramının dinsizlik anlamında kullanımı batı kaynaklıdır ve yanlıştır. Tarih boyunca ister İbrâhîmi dinler söz konusu olsun, ister Batı veya Doğu dinlerinden birisi, nerede bir Peygamber ve bir din devrimi görülmüş ise, önce kendi döneminin din anlayış ve uygulamasına karşı çıkmış ve sonra bu yeni din anlayışına ilk karşı çıkışta önceki dinden gelmiştir.[10]
Ali Şerîati’nin kitabında sürekli işlediği ana fikir şudur: İnsanlık tarihi tevhid dini olan İslam ile şirk dinlerinin mücadelesine sahne olmuştur. Bütün peygamberler tevhid dininin elçileridir ve bu dinin ortak adı İslam’dır. Bütün peygamberlerin ortak amacı tevhidi insanlığa anlatmak ve yeryüzünde egemen kılmak olmuştur. Şeriati’ye göre, bir topluluk her şeyin tek bir yaratıcının eseri olduğuna inanırsa, bu inanç mantîki ve fikri bakımdan aynı zamanda insanlığın birliği düşüncesini getirir. Ben bu evrene bakınca onu bir bütün olarak görürüm. Bu maddi gerçeklik ve görünümde tek bir ruh ve kudret hüküm sürmektedir. Şu halde evren bir bütündür. Bunun gibi, bütün insanlığa bakınca, aynı türden ve değerden bir bütüne bakmış olurum. Çünkü insanlığın tümü aynı elin, aynı yaratışın eseridir. Böylece, tevhide inanmanın gereği evrende tevhid ve evrende tevhidin gereği de insanda tevhid olmaktadır.[11]
Şeriatî’ye göre Kur’an’da tevhid dininin karşıtı olarak konumlandırılan şirk dini, bütün çeşitleriyle, tanrısızlık anlamında kullanılmaz. Zira müşriklerin müminlerden daha çok tanrısı vardır. Bildiğimiz gibi, tüm peygamberlerin karşısında tanrısızlar değil, müşrikler vardı. Şu halde duyguları açısından müşrikler de dindardır, dîni bir bireydir. Kur’ân’da şirkin öncüleri olarak anlatılan Nemrud, Firavun ve benzerleri gibi kişiler yaratıcı olduklarını değil, Rabb olduklarını, halkın efendisi olduklarını iddia ederler. Nitekim Firavun “Benim sizin en yüksek rabbinizim”[12] diyor, “Ben sizin yaratıcınızım” diyemiyordu [13]. Aynı şekilde “Andolsun (Mekkeli müşriklere) gökleri ve yeri kim yarattı, güneşi ve ayı kim (sizin yararınıza) boyun eğdirdi ? desen; Allâh derler. O halde nasıl (Allâhın birliğinden) döndürülüyorsunuz ”[14] âyetinde ifade edildiği gibi Mekkeli müşrikler de yaratıcı olarak Allâh’ı kabul ederler. Bütün şirk dinlerinde durum aynıdır. Fakat iş ‘halkın efendisi olmaya” gelince, yaratıcı Allâh yanında ilahlar düzülüp koşulmaktadır. Demek ki, politeist dinlerde monoteist izlerin varlığı her zaman görülebilir bir durumdur.
Kur’an bu şirk tezâhürlerini verirken genel ve sembolik ifadeler kullanır. Ali Şerîatî bu genel ve sembolik anlatım ile, İslam devriminin yalnızca o dönemdeki putperestlik biçimine karşı olduğu şeklinde bir yargının zihinlerde yerleşmesini engellemenin ve İslam’ın bütün biçimleri ile şirke karşı, özel olarak da putperestliğe karşı olduğunu vurgulamanın amaçlandığını söyler.[15] Şeriati’ye göre şirk dîni tarihte iki şekilde gelişir ve görünür. Birisi, dinler tarihinde gördüğümüz süreçtir. Totem dîni, tabu dîni, mana dîni, atalar dîni, çok tanrılılık, animizm (ruhlara tapma), sonunda da tanrı inancına varılır. Ancak bunlar şirk dîninin açık görünümleri, biçimleridir. Şirkin ikinci biçimi olan gizli şirk ise bu biçimlerin tümünden daha tehlikeli ve zarar verici olanıdır. Bu şirkin tevhid maskesi arkasında gizlenişidir. Tevhid şirk mücadelesinde peygamberler üstün gelir de şirke diz çöktürürse bu kez şirk, tevhid postuna bürünerek, peygamberi izliyor görüntüsü altında yoluna devam eder. Bunun içindir ki Belam’ın Hz. Musa karşısındaki yenilgisine rağmen, şirk dîni mensupları bu kez de Musa dîninin hahamlarının ve İsa’nın katilleri olan Ferisilerin kılığında ortaya çıkmışlardır.
Ali Şerîatî ise gizli ve sinsi olan şirk dînlerinin tarihi süreç içerisinde en yaygın iki şekli olarak ; “Tâğûta tapıcılık” ve “mele ve mütrefîn dinini”[16] zikreder. Bunlarla mücadele, eğer bu dinler belirgin ise, kolaydır. Buna karşılık bu dinler, tevhid dîninin bulunduğu bir toplumda kılık değiştirir ve “mele” ve ”mütrefin”in aracı haline gelirse, şirk dini bu ikinci haliyle daha tehlikeli olur.[17] “İman edenler Allâh’ın yolunda savaşırlar, küfredenler ise tâğûtun yolunda savaşırlar.”[18] ayetindeki “Allâh’ın yolu-Tâğûtun yolu” ikilemi bu gerçeği ifade eder. Tâğût, Allah’a isyan eden ve zorla ya da isteyerek kendisine ibadet, itâat edilen, ilahlık taslayan, ilahlaştırılan insan ya da herhangi başka bir şeydir.[19]
Putperestlik şirk dininin bir alt ayrımı, çeşididir. Kur’ân’da putperestlere hücum ve onlara hitap edildiğinde, onlardan daha genel deyimlerle söz edilmektedir. Niçin? Şu sebeple, bugün yaygın olan genel yargı zihinlerde yerleşmesin diye. Aksi takdirde, İslâm devriminin yalnızca o dönemdeki putperestlik biçimine karşı olduğunu sanabilirdik. Oysa anlamalıyız ki, İslâm’ın hücumu, Tevhid inancına dayanan önceki dîni devrimlerin tümünde de olduğu gibi, genel olarak bütün biçimleri ile şirke karşı hücumdur. O sırada özel olarak da putperestliğe karşıdır. Şirkin yüzlerce maddi ve gayri maddi biçimi vardır ve bu şirk genel bir din biçimi olarak insanlık tarihinde görülmüştür, görülmektedir.[20]
Halbuki, İbrâhîmi dinlerin yani İslâm’ın peygamberleri her zaman, ister maddi, ister toplumsal, ister manevi anlamda olsun, her türlü puta karşı çıkmışlardır. İsterse bu putlar F. Bacon’un deyişi ile akli, mantıki putlar olsun. Kur’ân’da, elçiler gönderilmesi ile birlikte devamlı “adalet”, “kıst” ve “mizan”dan[21] bahis buyurulması, statükonun, mizan ve kıstı sağlamak için değiştirilmesi anlamınadır, yoksa statükoyu benimsemek ve kabullenmek için değildir.[22]
Şirk dininin yaygın olan çağdaş tezahürleri ise, Allâh’ın dininin alternatifi bir inanış, düşünce ve hayat tarzını sistematik bir yapıyla sunan ve insanlar tarafından belirleyici değerler bütünü olarak benimsenen, dinleştirilmiş beşeri ideolojilerdir. Bu ideolojilerden günümüzde en yaygın olanı sekülerizm’dir. Sekülerizm ile birlikte çağımızda, dini sadece vicdani boyuta indirgeyen bir anlayış hakim olmuştur. Bu anlayışa göre din bireyseldir, dış dünya üzerinde belirleyici bir fonksiyon icra edemez. Ortaçağ Batı dünyasında, kilise-bilim, inanç-akıl çatışması şeklinde yaşanan bir süreç sonunda Fransız İhtilali ile dinin sosyal hayattaki belirleyiciliğinin son bulması benimsenmiş, dîni ve dünyevî olmak üzere hayat ikiye bölünmüş ve mutlak otorite Tanrı ve insan arasında bölüştürülmüştür. Öte yandan, pozitivizm adı altında bilim, adeta yeni bir din gibi, takdim edilmiş ve artık dinlerin yok olma sürecine girdiği iddia edilmiştir.
Daha sonra İslâm dünyasına taşınan bu tartışma ile ilgili cevaplanması gereken temel soru şudur: Batıda din adına yaşanan bu süreç[23] ve sonuçları, İslam için de geçerli midir? Bu soruya “evet” cevabını verenler iki grupta mütalaa edilebilir. Birincisi, fert ve toplumun gelişmesi ve çağdaş rekabete katılmasının önünü tıkamanın, bütün dinlerin karakteristik özelliği olduğunu düşünenler, diğeri ise, dinin gerekliliğini savunmakla birlikte, hayatı bütün boyutları ile düzenleyici olamayacağını düşünenlerdir. Bu iki yaklaşıma karşı çıkanlar ise, hayatın bütününü kuşatan İslam’ın temel belirleyici olduğu dönemlerde, her alanda özgün üretimler yapıldığını ve büyük medeniyetler kurulduğunu öne sürerek, İslam tarihinde karanlık bir ortaçağın olmadığını, dolayısıyla Batı’daki bu sürecin İslâm için söz konusu edilemeyeceğini savunmuşlardır.
İndirgemeci, seküler anlayış, tanrı kavramı olmayan, metafizik boyutu bulunmayan, bildiğimiz anlamda ibadetlerin görülmediği, ancak insana bir dünya görüşü, bir değerler sistemi ve bir yaşam tarzı sunan oluşumları “din” olarak tanımlamaz. Böylece insanların kendilerini bir ilahi dinin mensubu zannetmeleri, aynı zamanda farkında olmadan yeryüzünün egemen beşeri dinlerinin bağlıları olarak kalabilmelerinin altyapısı hazırlanmış olur. Seyyid Hüseyin Nasr’ın deyişiyle Batı’daki modern medeniyet, bu yaklaşımıyla, dünyevi olanın mutlaklaştırılmasına, Prometheci ferdiyetçiliğe, akılcılık ve humanizm esaslarına dayanır ve birçok anlamda Allah’ın hakimiyeti yerine insanın hakimiyetini ikame etmeyi amaçlar.[24]
Bir dinin doğru algılanması, ona doğru bir zihin yapısı ile yaklaşmakla mümkündür. Yaygın biçimde, günümüz insanının zihin yapısında dinin (özellikle de İslâm’ın) doğru anlaşılmasında iki önemli engel var. Din ile ilgili her bilgi, bu iki engelden birine çarparak bir anlam kazanmakta. Bunlardan birisi, dinin kendine mahsus bir sistem olduğunun kavranamaması, ikincisi de dinin, “tarihi” bir sistem olarak algılanmasıdır[25]. Sonuç olarak, Ali Şerîati’nin kitabında baştan sona savunduğu gibi, tarih boyunca din ile dinsizlik savaşı diye bir şey yoktur. Hep karşı karşıya gelen, din ile dindir. Kaynağı ve özü itibarıyla tek olan “Tevhid dini” ile, bin bir çeşidiyle tezahür etmiş “şirk dinleri”.
Maide Terzi
Kaynakça
[1] Tevbe, 9/36
[2] Mü’min, 40/26.
[3] Yûsuf, 12/37.
[4] Yûsuf, 12/76.
[5] Kâfirûn, 109/6.
[6] Şûra, 42/21.
[7] Geniş bilgi için bkz. Mehmet Akgül, Kur’an’da “din” kavramı, basılmamış doktora tezi.
[8] Ali Şeriati, Dine karşı din, çev. Hüseyin Hatemi, İst. 1993, s. 19.
[9] Ali Şeriati, Dinler Tarihi, s. 124.
[10] Ali Şeriati, Dine Karşı Din, s.11,12,14.
[11] Ali Şeriati, Dine Karşı Din, s.18-19; Tevhid’in insana kazandırdığı bütüncül dünya görüşünün geniş anlatımı için ayrıca bkz. Mutahharî, Tevhidi Dünya Görüşü, İst. 1981, s., 75-78.
[12] Nâziât, 79/24.
[13] Ali Şeriati, Dine Karşı Din, s. 41.
[14] Ankebût, 29/61.
[15] Ali Şeriati, Dine Karşı Din, s. 17-18.
[16] “Mele’/ ملاء” ; Kurân’da müşrik toplumların lider kadrosu için kullanılmıştır. İlgili âyetler için bkz. (A’râf 7/75, 88; Hûd 11/27; Şuarâ 26/34-35; Mü’minûn 23/33, 45-46; Yûnus 10/83).
“Mütref /مترف” Kurânda ; “Toplumda ekonomik gücü elinde tutan ve bunu Allâhın dînine karşı kullanan güç” anlamında kullanılır. İlgili âyetler için bkz. (İsrâ 17/16; Sebe 34/34).
[17] Ali Şeriati, Dine Karşı Din, s. 48.
[18] Nisâ, 4/76.
[19] Taberî, Câmiu’l-Beyân, III, 19; Isfahânî, Müfredât, s. 520-521. İlgili ayetler için bkz.; Bakara 2/256, 257; Nisâ 4/51, 60, 76; Mâide 5/60; Nahl 16/36; Zümer 39/17.
[20] Ali Şeriati, Dine Karşı Din, s. 16-18.
[21] bkz. Maide 5/42; Nahl 16/90; Enbiya 21/47; Hucurat 49/9; Rahman 55/7-8.
[22] Ali Şeriati, Dine Karşı Din, s. 32.
[23] Batıda yaşanan bu süreç ile ilgili geniş bilgi için bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Öncesi Cahiliyye ve Günümüzde Din Gerçeği, “Modern Dünyada Din”, çev. Hasan Çiftçi, Nimet Yıldırım, Erzurum ts. s. 147-168; Arnold J. Toynbee, Tarihçi Açısından Din, çev. İbrahim Canan, İst. 1978, s. 230-236; 251-262; S. Nakib Attas, İslâm Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi, “İkinci Konuşma; Seküler-sekülerizasyon-sekülerizm”, çev. Mahmut Erol Kılıç, İst. 1995, s. 41-78.
[24] Seyyid H. Nasr, “Medeniyetler Arası Diyalog ve İslâm Dünyası”, Altınoluk derg., Ocak 2002, s. 7. Din konusunda bu tür indirgemeci tanımlamalar ve eleştirisi konusunda geniş bilgi ayrıca için bkz., Şerîatî, Dinler Tarihi, 116-150; Draz, Din ve Allah İnancı, s. 41-52; Günay Tümer, “din” md., DİA., IX, 315-317; İsmail Çalışkan, Kurân’ı Kerîm’de din Kavramı, (Doktora Tezi) Ankara 1998, s. 14-25; Turan Koç, Din Dili, Kayseri 1995, s. 111-112; Mehmet Alagaş, Din Gerçeği ve İslâm, İzmir 1994, s. 27-38; Necdet Subaşı, Türk Aydının Din Anlayışı, İst. 1996, s. 212-234; Kürşad Demirci, Dinler Tarihinin Meseleleri, İst. 1997, s. 51-67.
[25] İsmet özel, Tahrir Vazifeleri – III, İst. 1992, s., 25-26. Bir konunun Kurandan doğru anlaşılması ; 1. Ayet, 2. Siyak-sibak ve 3. Kurânın bütünlüğü çerçevesinde doğru olarak anlaşılmasına bağlıdır. Geniş bilgi için bkz., Albayrak, Halis, Kurânın Bütünlüğü Üzerine, İst. 1996, s., 43-56.
