Arapça’da “şehir” anlamına gelen ve müdûn köküne dayanan medîne isminden Osmanlı Türkçesi’nde türetilen medeniyyet kelimesinin, kök itibariyle “yönetmek” (es-siyâse) ve “mâlik olmak” anlamları da bulunan deyn (dîn) masdarıyla ilişkili olduğu da ileri sürülmüştür.

Medenî (medeniyye) ve medînî ise “şehre mensup olan, şehirli” mânasına gelmektedir (Lisânü’l-ǾArab, “mdn”, “dyn” md.leri). Medine’de nâzil olmuş sûreler de “Medenî” adını alır.

Daha sonra medîne kelimesinden temeddün masdarı türetilerek “şehirli veya medenî hayat yaşamak” anlamında kullanılmıştır. Medenî ve medeniyyenin terim olarak kullanılması büyük ölçüde tercüme faaliyetleri dönemine rastlar. Bu çalışmalar esnasında Grekçe’de “şehir ve şehir devleti” mânasındaki polis kelimesi medîne, “devlet ve yönetim” anlamına gelen, aynı zamanda Eflâtun’un diyaloglarından birinin adı olan politeia kelimesi “es-siyâsetü’l-medeniyye” tabiriyle ifade edilmiştir. Bu bağlamda medenî terimi hem sosyal hem siyasal olma niteliğini ifade etmektedir. Nitekim İslâm düşünce literatüründe sık sık tekrarlanan insanın tabiatı itibariyle medenî olduğu (medeniyyün bi’t-tab‘) tanımlaması Aristo’ya ait “siyasal canlı”yı (zoonpolitikon) karşılamaktadır. Bu sebeple insan türünü bir sosyopolitik canlı olarak inceleyen yahut sosyopolitik varlık alanını araştıran felsefî disiplin “el-ilmü’l-medenî, ilmü’s-siyâse, ilmü’s-siyâseti’l-medeniyye” olarak anılır. Sonraları sosyopolitik durum veya yapıyı ifade etmek üzere umrân kelimesi İslâmî terminolojiye girmiş, hem bedevîlik hem medenîlik (hadarîlik, hadâre) durumunu ifade edecek şekilde kullanılmıştır (aş. bk.). Batı dillerinde “medeniyet” karşılığı olan civilisation da Latince’de “şehirli” anlamına gelen civilis kelimesinden türetilmiştir. “Civilisation” teriminin modern Batı düşüncesi içinde kazandığı anlamları karşılamak üzere son devir Osmanlı Türkçesi’nde medeniyyet kelimesi kullanılmış, modern Arapça’da ise daha ziyade hadâre yaygınlık kazanmıştır. “Belli yasalara uyarak şehirde yaşayan halk” mânasındaki uygurdan türetilen uygarlık kelimesi de günümüz Türkçe’sinde medeniyet karşılığı olarak belli bir yaygınlığa sahiptir. Medeniyet teriminin düşünce tarihi boyunca kazandığı anlamların ortak noktası şehir hayatının sosyal, siyasal, entelektüel, kurumsal, teknik ve ekonomik alanlarda mümkün kıldığı birikim, düzey ve fırsatları ifade ediyor olmasıdır. Bununla birlikte kelime çeşitli zihniyet dünyalarında farklı şekilde kavranmış ve tanımlanmıştır (aş. bk.).

Klasik İslâm felsefesinde medine, medenî, medeniyye ve es-siyâsetü’l-medeniyye tabirleri arasındaki kavramsal ilişkiyi temel bir felsefî disiplin çerçevesinde kuran düşünür Fârâbî’dir. Filozofun hareket noktası insanın tek başına karşılayamayacağı ihtiyaçlarını dayanışma, yardımlaşma ve iş bölümü çerçevesinde gidermesi ve kendi türüne özgü yetkinliklere ulaşması için toplumsal bir hayat (ictimâ‘) oluşturma zorunluluğudur. Şehir (medine), millet (ümmet) ve milletler topluluğu (ma‘mûre) tarzında örgütlenen toplumlar insana has yetkinliklerin gerçekleşmesini temin edecek yeterliliktedir. Şehirler birleşip milleti, milletler birleşip milletler topluluğunu teşkil eder. Köy, mahalle, sokak ve aile şeklindeki topluluklar, insan türü için gerekli iyilik ve yetkinliklerin kazanılacağı bir ortam hazırlayamaz ve ancak medinenin temel dokusunu oluşturma bakımından anlam taşır. İş birliği ve iş bölümünü sağlamak üzere bir toplum meydana getiren insanlar kendilerince tanımladıkları bir mutluluğa ulaşmayı amaç edinirler. Gerçek anlamdaki mutluluğu amaçlayan toplumların sosyopolitik hayatı hangi ölçekte olursa olsun erdemli olarak anılmalıdır; çünkü erdem mutluluğa gerçek anlamını veren değerdir (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 116-117). Fârâbî’nin siyaset felsefesinde medine, söz konusu yetkinlik ve iyiliklerin gerçekleştiği en küçük organik toplumsal yapı olarak ele alınırken bu toplumu oluşturan fertlerin sahip olduğu dünya görüşü, mutluluk ve erdem fikri medinenin değerler sistemini meydana getirir. Bu değerler sistemi metafizikten kozmolojiye, kozmolojiden ahlâk ve siyasete uzanan görüş ve uygulamaların yönlendirici ilkesini oluşturur. Aynı bağlamda Fârâbî dikkatini özellikle medinenin kurucu başkanı (er-reîsü’l-evvel) üzerinde yoğunlaştırmaktadır. Eğer bir şehrin ahalisi tarafından benimsenen ve kuşaklar boyu izlenen dünya görüşü vahiy alan bir kurucu başkan tarafından şekillendirilmişse bu şehir erdemli şehir (el-medînetü’l-fâzıla) adını alacaktır. Aynı durum millet ve milletler topluluğu için de geçerlidir. Böyle olmayan şehirlerin benimsediği mutluluk ve iyilik tasavvurları onları bilgi ve ahlâkın erdeminden uzaklaştırmış olduğundan topyekün erdemli şehrin zıtları olarak adlandırılmalıdır (a.g.e., s. 125, 127, 131 vd.). Bu yaklaşımıyla filozof sosyopolitik (medenî) hayatı açık bir biçimde değer yüklü kabul etmekte ve ayırıcı ölçütü erdem olarak belirlemektedir. Bilgiyimerkeze alan aklî erdemlerle doğru davranışı esas alan ahlâkî erdemler, bir teori-pratik bütünlüğü içinde gerçek mutluluğa ulaştıracak değerler sistemini oluşturur. Medenî hayatın şartlarını konu edinen sosyopolitik bilim (el-ilmü’l-medenî) bu sebeple dinî hayat hakkındaki ilimler olan kelâm ve fıkhı da içermektedir (İĥśâǿü’l-Ǿulûm, s. 130-138). Fârâbî’nin “es-siyâsetü’l-medeniyye” teorisi erdemli bir toplum esas alındığında ilmî, ahlâkî ve dinî vechelere sahip bulunan yahut bunlar olmaksızın gerçeklik kazanmayan sosyo-politik bir hayatın ilkelerini ortaya koymaya çalışmıştır.

İbn Sînâ da insanî ihtiyaçların giderilmesi fikrinden hareketle toplumsal bir hayatın zorunluluğu üzerinde durmakta, ancak topluluk halinde yaşamakla şehirler kurup medenî bir hayata ulaşmanın şartları arasında ayırıma gitmektedir. Filozofa göre bu şartları yerine getiremeyip yalnızca bir topluluk oluşturan insan grupları insanî yetkinlikleri kazanmada başarılı olamayacaktır. Medenî bir hayatın gerçekleşmesi için sosyal ilişkilerin iş birliği zemininde yürütülmesi kadar adalet ilkesine göre sürdürülmesi de gereklidir. Bu ilkenin hayata geçirilmesi, herkesin adaleti kendi çıkarına göre yorumladığı ve bu yüzden kargaşanın hüküm sürdüğü bir durumda söz konusu olamayacağından adaleti herkes için sağlayacak kuralların konması zorunludur. Filozofa göre bu kuralları koyacak olan kişi vahiy alan bir nebî olmalıdır. Bu fikrin metafizik temeli, Allah’ın “mümkin iyilik düzeni” hakkındaki bilgisi ve bu bilginin gereği olan inâyetidir (eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât [2], s. 441-443).

Ahlâk filozofu İbn Miskeveyh, insanın tabiatı itibariyle topluluk halinde yaşamaya eğilimli bir varlık olduğunu vurgularken ahlâkî erdemlerin ancak medenî bir hayat içinde işlerlik kazanabileceğini belirtmek istemiştir (Tehźîbü’l-aħlâķ, s. 38). İbn Sînâ’nın topluluk hayatı, sosyal ilişkiler, bunların adalet ilkesine dayandırılması ve nübüvvetin gerekliliği etrafında geliştirdiği görüşlere temas eden Fahreddin er-Râzî de toplum düzeninin (nizâmü’l-âlem) ancak böyle sağlanacağı fikrini tekrarlamaktadır (el-Mebâĥiŝü’l-meşriķıyye, II, 556; İbn Sînâ’da görüldüğü gibi kozmik anlamı da bulunan “nizâm-ı âlem” tabiri, klasik Osmanlı düşüncesinde sık sık bütün boyutları ile “toplumsal düzen” anlamında kullanılacaktır; bk. Görgün, XIII/2 [2000], s. 180-188). Nasîrüddîn-i Tûsî de Aħlâķ-ı Nâśırî adlı eserinde insanın medenî hayata olan ihtiyacını ele almıştır (The Nasirean Ethics, s. 31).

Tarih felsefesi ve sosyolojinin kurucusu kabul edilen İbn Haldûn, İslâm filozoflarının insana özgü toplu halde yaşama olgusunu ifade etmek üzere kullandığı “el-ictimâu’l-insânî, el-ictimâu’l-beşerî, el-medeniyye” gibi tabirlerden çok “umrân, umrânü’l-âlem, el-umrânü’l-beşerî” tabirlerine yer vermektedir. Buna göre beşerî umran kavramı, hem bedevî hem barbar toplulukları hem de uygar toplumları ifade etmektedir. Onun farklı bir terminoloji oluşturma gayretinin, bizzat kendisinin geliştirmek istediği umran ilminin özellikle filozofların siyaset felsefesi geleneğinden farkını vurgulamak istemesiyle ilgisi vardır. Nitekim kendisi, bu ilmin Fârâbî ve İbn Sînâ’nın İslâm dünyasında ortaya koyduğu “ilmü’s-siyâseti’l-medeniyye” ile karıştırılmaması gerektiğini söyler; çünkü söz konusu felsefî disiplin metafizik ve ahlâk felsefesinin temelleri üzerinde yükselir. Halbuki İbn Haldûn, tarihî olay ve sosyal olguların sebep-sonuç ilişkisi içinde nesnel açıklamasını yapmak, böylece toplumsal değişme yasalarını tesbit etmek istemektedir. Zira umran ilmi ideal ve değerlerle değil hayatın gerçekleriyle meşgul olacaktır. Düşünür insan tabiatının medenîliği konusunda filozofların tesbitine katılmakta ve onların toplumsal hayatın zorunluluğuyla ilgili çıkarımlarını benimsemektedir. Ancak İbn Sînâ’nın, adalet ve düzen fikrini birlikte değerlendiren gerçekçi bakış açısını görmezlikten gelerek medenî hayatla nübüvvet arasında zorunlu bir bağ gören yaklaşımını şiddetle eleştirmektedir (Muķaddime, I, 327, 331-332, 335-339). İbn Haldûn, modern Batı dillerindeki “civilisation” kelimesiyle karşılanabilecek olan “hadâre” terimini daha ziyade bilimler ve sanatların gelişimiyle yahut zevklerin incelmesi ve refahın artmasıyla ilişkilendirmek ister. Halbuki bedevî hayat tarzının hüküm sürdüğü, temeddün etmemiş yörelerde bu tür gelişmelere rastlanmaz (a.g.e., III, 1024). Temeddüne has bu tür hayat tarzları ve birikimlerin İbn Haldûn’un teorisinde toplum ve devletlerin geçirdiği aşamalarla yakından ilgisi vardır ve bunlar her zaman mânevî değerler açısından olumlu gelişmelerin göstergesi sayılmayabilir (ayrıca bk. İBN HALDÛN).

“Medeniyyün bi’t-tab‘” ve “temeddün” tabirlerinin klasik Osmanlı düşüncesinde de kullanıldığı görülmektedir. Meselâ Molla Lutfî medenî hayatla şer‘î ilimlerin doğuşu arasında irtibat kurarken (Risâle fi’l-Ǿulûmi’ş-şerǾiyye ve’l-ǾArabiyye, s. 21, 44-45), tarihçi Tursun Bey bir siyasî otoritenin gerekliliğini vurgularken (Târîh-i Ebü’l-Feth, s. 10-13) bu tabirlere başvurmuştur. Kınalızâde ise Fârâbî’nin siyaset felsefesine dair görüşlerine atıfta bulunarak esasen Kanûnî Sultan Süleyman devrini idrak eden Osmanlı ülkesiyle filozofun idealindeki erdemli devlet ve toplumun çok geniş bir coğrafyaya yayılmış “müdün-i fâzıla” tarzında gerçeklik kazandığını belirtmektedir (Ahlâk-ı Alâî, s. 104-106). Fârâbî ve İbn Sînâ’nın konuyla ilgili düşüncelerini yorumlayan Taşköprizâde de erdemli bir toplum ve uygarlık oluşturmanın medenî hayatla (temeddün) dinî hayat (tedeyyün) arasında sıkı bir irtibat kurmaktan geçtiğini vurgulamıştır (özellikle bk. Miftâĥu’s-saǾâde, I, 26-27, 311, 314-315, 320, 403-405, 407-408; II, 150). İbn Haldûn’un medeniyet, felsefî ilimler ve din arasında kurduğu ilişkileri tekrar gündeme getiren Kâtib Çelebi (Keşfü’ž-žunûn, I, 678-680), yine İbn Haldûn’un devletlerin ömrü ve geçirdiği aşamalarla ilgili “tavırlar” (etvâr) teorisini Osmanlı Devleti açısından yeniden ele alan tarihçi Naîmâ da (Târîh, I, 30-40) aynı klasik geleneğin birer uzantısıdır (geniş bilgi için bk. Kutluer, sy. 4-5 [2000], s. 13-30).

KAYNAK: İslam Ansiklopedisi, [MEDENİYET – İlhan KUTLUER]

BİBLİYOGRAFYA:

Lisânü’l-ǾArab, “mdn”, “dyn” md.leri; M. Namık Çankı, Büyük Felsefe Lûgatı, İstanbul 1954, I, 375-377; Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1991, s. 116-117, 125, 127, 131 vd.; a.mlf., İĥśâǿü’l-Ǿulûm (nşr. Osman M. Emîn), Kahire 1968, s. 130-138; a.mlf., Taĥśîlü’s-saǾâde (nşr. Ca‘fer Âli Yâsîn), Beyrut 1403/1983, s. 78, 80; İbn Miskeveyh, Tehźîbü’l-aħlâķ (nşr. İbnü’l-Hatîb), Kahire 1398, s. 38; İbn Sînâ, eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât (2), s. 441-443; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâĥiŝü’l-meşriķıyye (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1410/1990, II, 556; Nasîrüddîn-i Tûsî, The Nasirean Ethics (trc. G. M. Wickens), London 1964, s. 31; İbn Haldûn, Muķaddime, I, 327, 331-332, 335-339; III, 1024; Molla Lutfî, Risâle fi’l-Ǿulûmi’ş-şerǾiyye ve’l-ǾArabiyye (nşr. Refîk el-Acem), Beyrut 1994, s. 21, 44-45; Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth (nşr. A. Mertol Tulum), İstanbul 1977, s. 10-13; Taşköprizâde, Miftâĥu’s-saǾâde, I, 26-27, 311, 314-315, 320, 403-405, 407-408; II, 150; Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, Bulak 1242, s. 104-106; Keşfü’ž-žunûn, I, 678-680; Naîmâ, Târih, I, 30-40; İlhan Kutluer, “Fârâbî’den Taşköprîzâde’ye: Uygarlık, Din ve Bilim”, Akademik Araştırmalar Dergisi (Osmanlı özel sayısı), sy. 4-5, İstanbul 2000, s. 13-30; Tahsin Görgün, “Osmanlı’da Nizâm-ı Alem Fikri ve Kaynakları Üzerine Bazı Notlar”, İslâmî Araştırmalar, XIII/2, Ankara 2000, s. 180-188.